Fe, Ciencia y Bioética: de la victoria de la roca al despliegue de las alas

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Luis-Fernando

Por: Luis Fernando Fernández Ochoa

«Una ardilla girando incesantemente en su jaula»,[1] así describe Aranguren al hombre de hoy

, que trabaja para consumir, consume para trabajar y trabaja para consumir, en una espiral interminable. Descripción semejante a la de Camus en el Mito de Sísifo: “Despertar, tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, comida, tranvía, cuatro horas de trabajo, cena, sueño y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado al miso ritmo.”[2] En ambas citas vemos al hombre contemporáneo agitándose cotidianamente sin cesar en un universo privado de ilusiones y de luces; viviendo una vida sin brillo ni color; corriendo una carrera que todos los días lo precipita un poco más hacia la muerte, sin asomos de actitud metafísica; bebiendo “el vino de lo absurdo y el pan de la indiferencia”[3]; autoconvenciéndose[4] cada día de que esta vida es irracional y carente de sentido.

El mito de Sísifo, de Albert Camus, es un libro verdaderamente revelador. Allí el filósofo argelino recrea para nosotros el trágico destino de Sísifo, el trabajador inútil de los infiernos. Por querer engañar a los dioses* anteponiendo las pasiones de la tierra al respeto debido a las divinidades, fue condenado por ellos a empujar eternamente una roca hasta lo alto de una montaña, desde donde la piedra volvía a caer por su propio peso. Sísifo se esforzará eternamente empujando una pesada roca por una empinada pendiente. Al final de este prolongado esfuerzo llega a la meta y ve cómo la piedra rueda inevitablemente hacia el mundo inferior del que habrá de volver a subirla a las cumbres.

Sísifo es un símbolo de aquellos “hombres que sólo aspiran a agotarse”[5] entregados a todo tipo de excesos, a una repetición monótona, persuadidos de que el hombre es su propio fin, su único fin.[6] Hombres que no aspiran a lo universal porque quieren liberar su universo de fantasmas y poblarlo solamente de verdades de carne cuya presencia sea evidente y no puedan negar.[7] Hombres que trabajan para explicarlo, manipularlo y transformarlo todo a su antojo; hombres que sólo aceptan lo comprobable y suponen que lo que supera los límites de la racionalidad, lo que no puede ser comprendido, carece de razón.

Sísifo es un símbolo de hombres que viven “para nada”,[8] aventureros absurdos que se esfuerzan cada día buscando únicamente medios para subsistir y para divertirse pero se niegan a trascender lo meramente fenoménico. Es el símbolo de la insensatez tanto de políticos y empresarios que han derribado todo límite ético y suponen que pueden expoliar el mundo sin tener que pagar las consecuencias de su irresponsabilidad y de investigadores científicos que se atreven a traspasar toda frontera por considerar que todo lo posible es hacedero. Sísifo es el símbolo de todos aquellos que se encuentran “atascados” en el mundo.

Ese esfuerzo incesante de criaturas mutiladas, que dicen no necesitar de Dios ni creen, ni esperan, ni se afanan más que por lo que puede acontecer en esta vida, de seres superficialmente satisfechos pero íntimamente acongojados, constituye la aparente victoria de la roca.

Nos obstante, cabe preguntarse, si desde el punto de vista de la antropología filosófica, pueden se sofocados por completo los deseos profundos del espíritu, el apetito de claridad presente en lo más profundo de cada ser humano y que es un síntoma de la necesidad de absoluto. Preguntémonos si antropológicamente es posible la ausencia total de esperanza; si es posible deshacerse por completo de lo numinoso para atenerse tan sólo a lo inmanente.

El mismo Camus se ve obligado a reconocer que “la esperanza no puede ser eludida para siempre y que puede asaltar a los mismos que se creían liberados de ella.”[9] Quizá podamos embotar temporalmente nuestros sentidos y nuestra conciencia, pero tarde o temprano las preguntas vitales irrenunciables se harán presentes, atraídas quizás por una situación límite, y no habrá forma de seguir huyendo, ni de menospreciarlas amparados por el sentimiento de suficiencia heredado de la Modernidad. De hecho en los últimos tiempos la magia y la fantasía han regresado a través del cine. El éxito de películas como Narnia, Harry Potter o El señor de los anillos puede ser la prueba de que el hombre tiene tanta necesidad de lo numinoso como del diario sustento. Igualmente el auge del esoterismo, de las espiritualidades orientales y del feng shui pueden constituir otro síntoma de la sed de infinito que anida en cada ser humano y de que “no sólo de pan viven el hombre” (Mt 4,4,). Lo problemático es que no pocas veces estas oleadas no son auténtica espiritualidad sino irenismos irracionales y escapismos de diverso cuño. Bien dice Aranguren que el hombre comenzó por huir de Dios y terminó huyendo de sí mismo.[10]

Mas, ¿por qué huye el hombre de sí mismo? Porque le teme a su vacío interior, al enorme hueco existencial cavado por el activismo frenético, quizá al desenmascaramiento de los fantasmas y los ídolos que él mismo ha creado, enormes estatuas de metal con los pies de arcilla que se rompen con el simple caer de un guijarro, como en la narración del libro de Daniel (Dn 2, 31-45). Ese guijarro capaz de destruir al coloso es el pensamiento, la reflexión. Por eso, a nuestro juicio tiene toda la razón

Heidegger cuando escribe que «aún no somos capaces de pensar»[11] y que, por tanto, debemos aprender a hacerlo, de un modo real y no sólo aparentemente, prestando atención a lo más digno de ser meditado: «que nosotros aún no pensamos»,[12] que la mayor penuria de nuestro tiempo es la del pensamiento, no aquel pensamiento que llamamos racionalidad instrumental y que ha generado la ciencia y la tecnología, sino la meditación sobre la esencia.

Pero es Camus, y no Heidegger, quien aporta un elemento interesante de cara a lo que el pensamiento significa en el ámbito de la fe. Dice Camus que “pensar es aprender de nuevo a ver, a estar atento, es orientar la conciencia, es hacer de cada idea y cada imagen, a la manera de Proust, un lugar privilegiado.”[13] La fe, por tanto, no es desmesura ni salto al vacío, por lo menos desde el punto de vista católico. Veámoslo.

El talante católico está presidido por la idea clásica de «armonía», de coincidentia oppositorum,[14] de conciliación entre la justicia y el amor divinos, causalidad y libertad, pecado y gracia, soteriología y merecimiento propio.

Según esto, la crisis actual se da por la falta de armonía, de ponderación y equilibrio, de moderación y discreción, de saber vivir de acuerdo al todo, que es la única manera de vivir centrado, pues las parcializaciones llevan a la «desmesura», y la sensatez enseña que «de nada demasiado»,[15] ni siquiera de preocupación religiosa, puesto que la religión terminaría convirtiéndose en obsesión, y ésta conduce a la blasfemia contra un Dios «loco» que exige lo que no se puede cumplir. Así que la auténtica religio no es obsesiva, pues «la fe religiosa no vuelve ciego al hombre, sino que le hace creer a pesar de todo.»[16]

Según la concepción greco-latina y, hasta cierto punto también la católica, contra la justa religio se puede pecar por carta de menos o por carta de más, es decir, por negligencia o por obsesión de escrúpulos. Frente a una y otra desmesura el hombre religioso es diligente y solícito en su celo divino, pero moderado y libre de terrores religiosos, pues si algo debe caracterizar el trato con el Altísimo, según San Juan de la Cruz, es la discreción.[17]

Estas ideas nos permiten ver que la dogmática católica está edificada sobre el “sentido clásico”, cuyo reverso es una religión desmesurada que degenera en superstitio, entre otros motivos por desconfiar de la razón y dejarse poseer por un celo religioso exacerbado que busca afanosamente la santificación, aunque por medios equivocados, como los de la teología occamista que creía que podía elevarse por sus propias fuerzas (mortificaciones, ayunos, rezos, continencias) consiguiendo sólo la desesperación y el fracaso.

Pero antes de proseguir volvamos un momento a San Juan de la Cruz y meditemos sobre su comentario a cerca de los provechos que causa en el alma la noche oscura. Podríamos decir que las ofertas del mundo actual son tantas, tan variadas y seductoras y que causan tan grande impacto en nosotros los logros deslumbrantes de la ciencia y las hazañas de la tecnología, y que lo que hoy denominamos tecnociencia ha producido una sensación de solvencia, autonomía y poder tales que no sólo nos hemos olvidado de Dios sino de nuestra propia finitud y pequeñez. Es por eso que el santo poeta recomienda purgar el apetito, es decir, liberarnos de la sujeción a lo que nos son más que medios y artefactos, cerrar los ojos, poner entre paréntesis la sensación de hartura mundana, y entrar en la “noche espiritual” en la que gana el alma porque se alcanza el conocimiento de sí mismo y de Dios, un conocimiento que no nos viene por lecturas o raciocinios sino de la contemplación de lo que realmente somos, y que luego se traduce en actitudes, convicciones y estilos de vida; un conocimiento que rompe los lazos que nos impiden ver más allá de lo sensible y nos abre a lo trascendente.

Lo que el santo segoviano propone es una vía para alcanzar la sensatez y vencer los peligros de la codicia, porque los bienes, bienes son, lo perjudicial es la avaricia, la desmesura. La idea es desabsolutizar los medios y “entrar en razón”, como lo hizo Moisés cuando sintió que el Altísimo le hablaba: se despojó de sus calzados (Ex 3, 2-5), un símbolo del reconocimiento de la limitación humana y de la grandeza de Dios. Descalzarse es reconocer la fatuidad de la autosuficiencia. La tecnociencia considerada en sí misma no es buena ni mala, ni provechosa ni peligrosa, es la arrogancia la que puede hacer de ella una amenaza para la humanidad. Pero si, como recomienda San Juan de la Cruz, actuamos con discreción y mesura, y si en el lugar de la avaricia ponemos humildad espiritual, que es la virtud contraria al primer vicio capital que es la soberbia;[18] si somos capaces de “desarrimarnos” del discurso cientificista-materialista y comenzamos a concebir la tecnociencia como un medio para asomarse a la gloria de Dios; si ponemos a dialogar a la técnica con la Metafísica; y si nos anima el amor al prójimo y el respeto a la naturaleza estaremos a salvo y puestos en el camino de la verdadera prosperidad.

A estas alturas y habiendo conquistado la categoría “sentido clásico” podemos contrastar la aparente victoria de la roca, a la que ya nos hemos referido, con la elevación que nos posibilita el despliegue de las alas de las que habla el Papa Juan Pablo II al comienzo de su encíclica Fides et Ratio, cuando escribe que “la fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”.[19]

En la encíclica Fe y razón Juan Pablo II nos recuerda que la razón debe respetar tres reglas de fondo para expresar mejor su naturaleza: Una primera regla consiste en tener en cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre es un camino que no tiene descanso; la segunda nace de la conciencia de que dicho camino no se puede recorrer orgullosamente; y la tercera es el reconocimiento, a la vez, de la trascendencia soberana y el amor providente de Dios. Cuando el hombre en su necedad se aleja de estas reglas pone en riesgo la vida.[20]

De hecho eso es lo que viene sucediendo hace tiempo: las bombas atómicas arrojadas sobre Hiroshima y Nagasaki, la experimentación con embriones humanos, la contaminación ambiental y el calentamiento global son expresión de esa necedad. “En efecto, el necio se engaña pensando que conoce muchas cosas pero en realidad no es capaz de fijar la mirada sobre las esenciales. Ello le impide poner en orden su mente (cf. Pr 1, 7) y asumir una actitud adecuada para consigo mismo y para con el ambiente que le rodea”.[21]

En esta perspectiva la Iglesia católica, con su sentido del equilibrio y la armonía, valora la razón pero no la sobrevalora. Reconoce que lo que ella alcanza puede ser verdadero, pero que sólo adquiere significado pleno si su contenido se sitúa en el horizonte más amplio de la fe.[22] Esto significa que hay “una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el conocimiento de la fe.”[23] Significa que la ciencia ha de poner en marcha sus métodos y procedimientos para comprender la estructura del mundo y para hacer mejores las condiciones de vida de los hombres, pero sin que la fe sea extraña a ese proceso. Lo cual no significa que la fe menosprecie la autonomía de la ciencia ni que limite su espacio de acción, sino todo lo contrario: intenta agudizar la mirada interior del hombre abriendo su mente para que descubra en la naturaleza y en los acontecimientos la presencia operante y amorosa de Dios Providente.[24]

Por consiguiente, la razón y la fe no pueden ser separadas sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocerse de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios.[25] La Iglesia católica afirma que la razón y la fe ni se contraponen ni compiten, sino que cada una tiene su propio espacio de realización y que ambas concurren para que el hombre encuentre la plenitud. Ahora bien, la posibilidades de la razón son mucho más amplias que las que las empleadas para el desarrollo de la ciencia, la tecnología y las ciencias sociales y humanas. En efecto, es posible efectuar un estudio atento del hombre, del mundo y de la historia,[26] pero con ello no agotamos los alcances de la racionalidad: también es posible preguntarse rigurosamente por Dios, por nuestro origen y nuestro destino, antes y más allá de lo que los datos científicos aportan.

El hombre bíblico descubrió que no podía comprenderse sino como “ser en relación”: consigo mismo, con el pueblo, con el mundo y con Dios.[27] Importante lección para el hombre contemporáneo que parece contentarse con datos empíricos y se empeña en renunciar al misterio, como si antropológicamente fuera posible recortar a capricho nuestra silueta sin tener que afrontar hondas repercusiones biográficas y aún ecológicas.

Una bioética de inspiración personalista, como lo es la bioética de origen católico, recupera esa autocomprensión del hombre bíblico como “ser en relación” y propende por un profundo respeto por cada persona individualmente considerada, por la comunidad de personas que constituye una sociedad, por el mundo y por Dios. Desde el ámbito filosófico Heidegger ha hecho importantes aportes sobre el respeto a lo que él denomina la “Cuaternidad”,[28] juego semántico que inspirado en la idea de Trinidad Santísima en la que se basa para hablar de la tierra (la que florece, da frutos, se extiende en roqueado y aguas y se abre en forma de plantas y animales), el cielo (el camino arqueado de sol, el curso de la luna en sus distintas fases, el resplandor ambulante de las estrellas, las estaciones del año y el paso de una a otra, la luz y el crepúsculo del día, oscuridad y claridad de la noche, lo hospitalario y lo inhóspito del tiempo que hace, el paso de las nubes y el azul profundo del éter), los divinos (los mensajeros de la divinidad que nos hacen señas) y los mortales (los que son capaces de la muerte como muerte, es decir, los hombres). La unidad de los cuatro es la Cuaternidad y el habitar auténtico es estar en la Cuaternidad, por eso el “cuidado” tiene que ser cuádruple, hay que “mirar por” (velar por) los cuatro: tierra, cielo, divinos y mortales. De ahí que el rasgo fundamental del habitar para Heidegger sea el cuidar (sorge), ya que un hombre que pretenda ser solo, desde sí mismo y sin referencia al todo es un absurdo, porque todo hombre existe en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos, es decir, en unidad con el todo de la Cuaternidad.

Con base en este existir en referencia al todo Heidegger diferencia entre dos actitudes posibles: la “piedad” que cuida, respeta y preserva al todo, y la “furia” que estraga la tierra, se adueña de ella, la subyuga y la explota sin límites ni reposo.[29] La actitud “piadosa” se deja interpelar por la naturaleza, en cambio la actitud “furiosa” la expolia. Heidegger dice que el labrador de antaño era un buen exponente de la actitud piadosa en cuanto no forzaba al campo sino que lo abrigaba y lo cuidaba, sembraba la semilla, la cobijaba y sabía esperar con serenidad. La actitud furiosa, por otro lado, encuentra su exponente en el cultivo tecnificado de hoy que es un cultivo planeado, controlado, mecanizado, acelerado, masivo. El poético labrador de antaño creía que la cosecha dependía de la Cuaternidad: cuidaba la tierra porque sabía que era su “hogar”, sabía leer el cielo y lo tenía en cuenta, pedía la bendición de Dios y de los santos, hacía bien su trabajo y se sentía solidario con la comunidad; mientras que el cultivador tecnificado se cree dueño de la tierra y no la siente como un hogar sino como un “medio”; por eso el primero sabía escuchar las voces de la naturaleza mientras que para el segundo ésta ha enmudecido. Entre el labrador de ayer y la naturaleza había una relación de comunión, pero entre el cultivador de hoy y ésta hay una relación de dominio. La consecuencia de todo esto es que la comunión funda un hogar en el que se puede permanecer en paz, libre de daño y amenaza, en cambio el dominio engendra penuria. Por tanto, si no se cuida la tierra no es posible el habitar, sino simplemente el estar alojado aquí o allá.

El habitar va unido al esfuerzo por salvar la tierra. Salvación que no consiste únicamente en arrancarla del peligro, sino propiamente en franquearle la entrada a su propia esencia, en dejarla-ser, en reconocer su dignidad y tratarla con piedad, en velar por ella y custodiar la Cuaternidad. Esto no quiere decir, en modo alguno, que debemos volver a la manera de hacer las cosas en el pasado, sino que debemos comenzar a pensar en lo esencial, porque hasta ahora parece que hemos calculado mucho y pensado poco. El pensar puede enseñarnos a habitar, puede remediar la penuria del habitar, miseria en la que hemos incurrido a causa del poseer desmesuradamente, porque a causa del poco pensar hemos incurrido en el mucho tener y en el mucho hacer, pero en el poco estar, en el casi nulo ser.

Pensar es meditar. Y la esencia de la meditación es prestarse al sentido, lo cual es mucho más que tomar conciencia de algo. Todavía no estamos en la meditación si estamos sólo en la conciencia. La meditación es más. Es la serenidad para con lo digno de ser cuestionado.

Ahora bien, la meditación no es enemiga de la racionalidad científico-matemática que ha generado la tecnociencia, es más bien su sobrepasamiento, en cuanto la meditación nos puede echar a andar en el camino que han tomado la ciencia y la técnica, de manera que siguiendo ese mismo camino pueda prepararse un estado de disponibilidad para escuchar la exhortación de la naturaleza. Sólo por el camino de la meditación sobre lo esencial podremos corresponder a las señas que todo nos hace, y únicamente así será habitable la tierra.

Mas sólo es posible meditar, según Hölderlin, si hay “amabilidad” en el corazón, si en él hay gracia, hermosura, alegría, capacidad de regocijo, viveza, claridad. De lo que llevamos por dentro vamos llenando el mundo, por lo tanto, la primera tarea de la bioética personalista ha de ser la transformación, la purificación del corazón humano; porque si de él brota gracia, respeto y amor estaremos a salvo y será posible habitar la tierra, pero si del corazón humano brota codicia, egoísmo y furia nos espera la desolación.

En consecuencia, como dice Heidegger en “¿Y para qué poetas?”, “suponiendo que todavía le esté reservado un cambio a este tiempo de penuria, en todo caso podrá sobrevenir cuando el mundo cambie de raíz”,[30] cuando cambie de actitud, cuando convierta su voluntad de dominio en amabilidad, un cambio que sólo será posible si nos atrevemos a meditar y nos disponemos para el conocimiento que indaga por lo sensible pero no se detiene ahí sino que se abre a lo trascendente; para el conocimiento que dialoga con la fe; para el conocimiento que supera la racionalidad y da el paso a la actitud sapiencial, que no se contenta con el saber sino que busca la verdad, las diversas formas de la verdad: la de la investigación científica, verdad sobre el mundo apoyada en evidencias fácticas; la verdad filosófica, referida al sentido de la propia vida; y la verdad religiosa, la verdad revelada por Dios en Jesucristo.[31] Resignarse a lo factual, al confinamiento mundano, y cerrarse a lo trascendente es optar por el destino de Sísifo; conjugar sapiencialmente las verdades de la ciencia, la filosofía y la fe es aspirar a la verdad en su plenitud, a la unidad de la verdad.[32]

[1] ARANGUREN, J. L. L.: Catolicismo y Protestantismo como Formas de Existencia, Obras Completas 1, Trotta, Madrid, 1994, p. 408.

[2] CAMUS, A.: El mito de Sísifo, Madrid, Alianza, 2006, p. 27.

[3] Ibíd., p. 77.

[4] Ibíd., p. 87.

* Egina, hija de Asopo, fue raptada por Júpiter. Al padre le extrañó su desaparición y se quejó con Sísifo. Éste, que estaba enterado del rapto, ofreció informarlo de todo, a condición de que diera agua a la ciudadela de Corinto. Prefirió la bendición del agua a los rayos celestiales. Y en castigo acabó en los infiernos. Homero nos cuenta también que Sísifo había encadenado a la Muerte. Plutón no pudo soportar el espectáculo de su imperio desierto y silencioso. Envió al dios de la guerra, que liberó a la muerte de manos de su vencedor.

Cuentan también que Sísifo, en trance de muerte, quiso poner imprudentemente a prueba el amor de su esposa. Le ordenó que arrojase su cuerpo insepulto a la plaza pública. Sísifo fue a parar a los infiernos y allí, irritado por obediencia tan contraria al amor humano, consiguió permiso de Plutón para regresar a la tierra y castigar a su mujer: Pero cuando volvió a ver el rostro de este mundo, a disfrutar del agua y el sol, de las pierdas cálidas y el mar, no quiso regresar a las sombras infernales. Nada consiguieron llamadas, cóleras y advertencias. Durante muchos años siguió viviendo delante de la cuerva del golfo, el mar resplandeciente y las sonrisas de la tierra. Fue preciso un decreto de los dioses. Mercurio vino a agarrar al audaz por el pescuezo y, arrebatándolo a sus goces, lo devolvió a los infiernos, donde su roca estaba ya preparada. Ibíd.., p. 167-168.

[5] Ibíd.., p. 100.

[6] Cf. Ibíd., p. 124.

[7] Cf. Ibíd., p. 143.

[8] Ibíd., p. 161.

[9] Ibíd., p. 158.

[10] Cf. ARANGUREN, J. L. L.: Ética de la felicidad y otros lenguajes, Obras Completas 3, Trotta, Madrid, 1995, p. 485.

[11] HEIDEGGER, M.: ¿A qué se llama pensar?, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 253.

[12] Ibíd., p. 256.

[13] CAMUS, A.: El mito de Sísifo, Op. Cit., p. 44.

[14] Ibíd., p. 232.

[15] Ibíd., p. 232. (Esta sentencia, «Nada en demasía», estaba en el templo de Apolo en Delfos. Cf. PLATÓN: Protágoras, 343b).

[16] Ibíd., p. 287.

[17] Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ: Noche oscura, en Obras completas, libro II, cap. 12, núm. 3, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1993, p. 479.

[18] Cf. Ibíd., libro II, cap. 12, núm. 7, p. 481.

[19] Cf. JUAN PABLO II: Fides et Ratio, 0.

[20] Cf. Fides et Ratio, 18 a-b.

[21] Fides et Ratio, 18 b.

[22] Cf. Fides et Ratio, 20.

[23] Fides et Ratio, 16 d.

[24] Cf. Fides et Ratio, 16 d.

[25] Cf. Fides et Ratio, 16 d.

[26] Cf. Fides et Ratio, 21 a.

[27] Cf. Fides et Ratio, 21 a.

[28] Cf. HEIDEGGER, M.: Construir, habitar, pensar, en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 131-132.

[29] Cf. Ibíd., p. 132.

[30] HEIDEGGER, M.: ¿Y para qué poetas?, en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 242.

[31] Cf. Fides et Ratio, 30 a – 34.

[32] Cf. Fides et Ratio, 34.

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